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1 　池田　ヒューマニズムが西欧において人々の心をひきつけ、近世以後の哲学、芸術、文学、また社会運動の原動力となってきたのは、神中心主義のキリスト教的伝統が人間を抑圧していた、という事実があったからであると思います。
　圧迫があったから、そこから人間を解放し、人間をこそもっとも尊び、あらゆる創造的いとなみの主役にすえるべきであるとするヒューマニズムが、現実変革の哲学としての力をもつことができたのではないでしょうか。
　元来、ヒューマニズムは、人間の尊厳性を認め、これを圧迫と束縛から解放することをめざしたのであり、それ自体は、高く評価されてしかるべきものでした。しかし、この解放は、人間を二つの意味で危機に直面させることになったと思われます。
　すなわち、人間性の解放は、一方において理性による分析的思惟に強く傾斜するとともに、他方においては、物質的・現世的な欲望の無制限の追求となってあらわれました。分析的思惟だけを重視することは、自然を切りきざみ、自然の万物が織りなす生のリズムへの畏敬の念を失わせました。他方、かぎりのない欲望の追求は、従来の倫理が築きあげてきた、人間性の崇高さへの渇仰や向上心を失わせました。
　その結果が、人間の精神的な尊厳性ばかりでなく、人類の存続をさえ危殆に瀕せしめようとしていることは、昨今、多くの知識人の指摘するとおりです。いな、この危機的状況は、知識人のみならず、ほとんどの一般人もはっきりと意識し、憂慮するほどの状況にいたっているといっても過言ではないでしょう。
　私はキリスト教が、今日、倫理面での指導力をさえ失うにいたった原因は、人間が自然界の万物を支配する自由と権利をもっているとしながら、その一方で教義の権威を押しつけて真理探究の自由を抑圧したことが、キリスト教そのものへの人々の反発をまねき、その倫理面の教えまでも排斥する風潮をもたらしたのではないかと思います。

2 　この点、東洋においては、全般的にいって、絶対的な君主政治や形式主義、太古以来のさまざまな迷信の支配にもかかわらず、人々の心まで縛りつけ、絶対神信仰や宗教の権威でなされる倫理の押しつけといったものはなく、少なくとも精神世界においては、人間中心主義的傾向が一貫してたもたれてきました。文明の土台が、本来、ヒューマニズムを基調としてきたわけで、ここに、西欧とちがって、東洋においては、ヒューマニズムが思想運動としての明確な盛りあがりや、鋭い意識をかえって呼びおこしえなかった理由があったのではないかと思います。
　そればかりでなく、東洋思想のなかでも、仏教は、人間の内面的な束縛である欲望の克服、理性をリードすべき深い智慧の開発、自然の万象をつらぬくリズムと自己との調和を教えていますが、こうした教えがヒューマニズムとして意識されることは、これまでの東洋の思想にはありませんでした。
　しかし、西洋のヒューマニズムを知ったうえでこれをとらえなおすと、まさしく、真実の人間の主体性と尊厳性を実現しうる新しいヒューマニズムの基盤が、この仏教の教える理念と実践にあることを痛感せずにはいられません。教授は、西洋の思想的発展を知りつくされており、しかも、その直面している危機についても通暁されている立場から、この点について、どのようにお考えになりますか。仏教の思想の果たしうる役割について、どのように評価あるいは予測をされますか。

3 　デルボラフ　あなたは西洋ヒューマニズムを、超自然的な救済なしに自己の宿命を克服するという人間の能力に対する信頼として、また同時に、キリスト教会による思考・言論の自由への抑圧に対する反動としてとらえておられます。さらに、西洋ヒューマニズムが文化的領域において達成した数々の業績にもかかわらず、その人間解放の世界観は、結果として誤ってしまったと指摘されました。その要因としてあなたがあげておられるのが、この人間解放の世界観が分析的思惟一辺倒になり、伝統的価値や人間の尊厳を劣悪な物質主義にまで堕してしまった、ということですね。
　キリスト教とくらべると、仏教の場合、信奉者を子どもあつかいしませんから、そのような保護監督者に反抗する必要がありません。そのかぎりにおいては、たしかに仏教には西洋ヒューマニズムの人間解放の要素と、西洋ヒューマニズムが要請するものを概念上一義的に把握しようとする欲求が欠けております。
　にもかかわらず、あなたが仏教をヒューマニズムと呼んでおられるゆえんは、仏教が人間の尊厳に対する畏敬の念につらぬかれており、また、自然や宇宙の大いなるリズムと調和することにより、内面の智慧を涵養しようという自己完成の理念をもいだいているところにあるかと思います。そこから、この仏教的ヒューマニズムこそ、西洋ヒューマニズムがその物質主義的な傾向性におちいってしまった袋小路からの突破口になりうると、とらえておられます。
　ただ、このあとにつづく論議から察するに、あなたにとってヒューマニズムというのは多種多彩のようです。攻撃的・暴力的であったり、また、自由主義的・協調的で平和愛好的でもあり、さらに、この「一般的ヒューマニズム」の他にもう一つ別の古典作家の伝統にもとづいたものも見受けられます。──これは私が先に、「教養および学識者のヒューマニズム」と呼んだものです。この第二のヒューマニズムは、あなたが西洋ヒューマニズムのなかで積極的に評価しておられる芸術や学問上の業績分野を、おおかた占めてきたものなのです。

4 　池田　いずれの文明にあっても、思想家・哲学者が達したはるかな高みと、一般民衆が現実の生活のなかであらわしている姿とは、大きなちがいがあります。それはちょうど、天空高くそびえる高山と、泥と土にまみれた低地のようなものといえましょう。
　もとより両者は無関係ではありませんし、一つにつながってはいます。また、低い湿地に泥にまみれて働く人々にとって、はるか彼方にそびえる高峰の秀麗な容姿はかぎりない憧憬をかりたてますし、道を行く人にとっては方向を確かめる目印ともなります。
　しかし、現実の生活を律する原理は、そうした思想の高峰とは無関係のものであることが多いし、ときには、この目印がその気高さとは裏腹の、醜い目的のもとに悪用されることもあるわけです。人間性の解放という美しい理想が、醜い欲望や野心の野放し状態をひきだしたとしても、けっしてその理想自体が誤りであるとは思いません。

5 　デルボラフ　ここで若干、私の側からヒューマニズムの原理について論じてみたいと思います。
　あなたは、西洋人がキリスト教に背を向け、分析哲学に没頭したり物質主義へと堕落するまでの道程を、西洋ヒューマニズムの歴史的現象とかさねあわせておられます。私の見解では、あなたが批判されている西洋的根本姿勢は、むしろ、「合理主義」「世俗主義」「人間中心主義」、または「実証主義」というように特徴づけられるものだと思います。
　と申しますのは、Ｆ・Ｃ・Ｓ・シラーのとなえる「ヒューマニズム的実用主義」とかＥ・フロムやＣ・ロジャーズの「ヒューマニズム的心理学」とかいう仮称をのぞけば、私たちヨーロッパ人にとって「ヒューマニズム」という概念は、一連のさまざまな歴史的思惟形態を包含しているからです。これはすべて、人間の自己理解という共通した根本構造に由来するものであるとともに、その体系的完結（あるいはその歪曲）である、とみなすことができます。
　こうしたヒューマニズムの根本構造は一種の哲学的人類学でもなければ、ある特定の人間像でもありません。人間性と非人間性の差異を追求することから育ってきた一つの比較的単純な思惟形態なのです。これは、“人類学的”次元、“倫理学的”次元、“教育学的”次元という三つの次元から解釈することができます。

6 　池田　人類学的次元というのは、人間であるという特質はいったいどういう点にあるか、すなわち、人間としての自己理解ということですね。つまり、人間と人間以外の生物とを区別するものは何かということでしょうか。

7 　デルボラフ　人類学的差異は、アリストテレスからパスカルにいたるまでいく度となく語られ、論じられてきました。すなわち、人間とはアリストテレスの言う「ロゴスをもつ存在」であるとか、これを訂正したハイデッガーの言う「ロゴスによってたもたれている存在」であるといった論議です。
　結局、人間は自分が精神的世界をもっていることを知り、かつまた世界知、つまり世界存在を知っていることを会得している存在であるといわれます。そのため、すでにあなたが引かれたところですが、パスカルの言うつぎのような偉大さと卑小さが、人間に同居しているのです。
　「人間は一本の葦にすぎない、自然の中でもいちばん弱いものだ。だが、それは考える葦である。これを押しつぶすには、全宇宙はなにも武装する必要はない。ひと吹きの蒸気、一滴の水でも、これを殺すに十分である。しかし、宇宙が人間を押しつぶしても、人間はなお、殺すものより尊いであろう。人間は、自分が死ぬこと、宇宙が自分よりもまさっていることを知っているからである。宇宙はそんなことはなにも知らない」（『パスカル著作集Ⅵ』田辺保訳、教文館）
　つまり“人類学的”差異とは、人間が、たんに知られる対象としての世界から、この世界に関する知識に気づいている「精神」として区別されうる、ということを意味します。精神的存在とは世界の“なかに”在ると同時に、世界に“超越”している、（理論的に）世界から自由であり、かつ、（実践的に）世界にかかわっている、ということです。
　精神という概念をなすこの“超越論的自己知”は、いつも同時に、「良心」という実践的意味をもっております。すなわち、人間は世界から自己を解放すると同時に、ふたたび世界に結びつくことによって、世界を“所与性”の様態から“課題性”の様態へと入れかえているのです。ですから世界は人間にとって行為や制作や企画の、また最終的には、良心が論議の対象となる責任の問題となるわけです。
　“実践的・倫理学的差異”とは、したがって、事実としての世界と課題としての世界のあいだの、また世界の「それ」と「汝」という性質のあいだの相違ということです。つまり、即物的対応と個人的義務とのあいだの相違です。
　精神をたんなる所与として平準化したり、人間的自己知を一種の「知的態度」として対象化することは、“理論的”に人間性を侵害することを意味します。同様に、自己目的的なものとして「汝」に投げかけられている課題を、たんなる手段の領域のそれとしてのモノヘ平準化することは、“実践的”に人間性という規範をおかすことなのです。
　さて、人間はそもそも「自己」としてとか、「世界に対して義務を負う存在」として生まれてくるわけではありません。人間は教育や教養によってはじめて、精神として、良心の主体として、先に述べた二つの差異の高みにまで引き上げられるのです。そして、ここに、ヒューマニズムの基本構造の、第三の“教育学的”次元があるわけです。そのような人間の教育学的高揚というのは、たった一度きりの急激な成果のなかでおこるものではなく、長い形成過程を必要とします。
　したがって、人間はつねに、世界や自己にかかわる“より高度な理解”への、また、“より一般的”であるとともに“より具体的”な良心による自己規定への「途上」にあるといえます。つまり人間性、ヒューマニティーとは、いわば、比較級で使用されるべき概念なのです。教育が人間的であるか非人間的であるかは、この比較級的向上をめざしながら努力しているのか──つまり、それを促進しているのか――あるいは、それに反したり、中立的に作用しているのか、という問題提起のなかで区別されるのです。

8 　池田　非常に明快です。人間にも、世界や自己への理解と自己規定の度合いはさまざまであり、そこに尊厳性の程度の差があることを私は先に述べましたが、あなたはその点をきわめて論理的に表現されました。
　そして、教育は、その理解を深めさせ自己規定を具体化させる方向に働いているかどうかという点で区別されるべきであると言われた点でも、全面的に賛成です。創価教育学を提唱した創価学会牧口常三郎初代会長は、教育の根底に、つねにこの視点をおいていました。たとえば、主著の一つである『人生地理学』は人間生活とのかかわりのなかで、ものごとを学ぶべきことを具体的に提唱したものです。
　『人生地理学』　一九〇三年（明治三十六年）に東京・文會堂から発刊。『日本風景論』の著者、志賀重昂も序文を寄せ高く評価。出版後、毎年版を重ねベストセラーとなった。

9 　デルボラフ　このヒューマニズムの構造的核心というのは、わりあい形式的ですので、意義深い定義も、また逆に、ばかげた議論も成立します。かんたんに述べますと、まず、ヒューマニズムの発生地、ギリシャ・ローマ古典時代の精神的遺産からはじめることができます。これは、教養および学識者のヒューマニズムの最初のものといえます。
　これについては後でふれることにして、ここでは、とくにドイツとフランスの精神史において大きな役割を演じてきており、部分的には現在でも重要な、ヒューマニズム原理の四つの具体的形態にしぼりたいと思います。つまり、ルートヴィッヒ・フォイエルバッハの“積極的”ヒューマニズム、サルトルの“実存主義的”ヒューマニズム、ハイデッガーの“存在史的”ヒューマニズム、そして最後に、マルクスの初期の“史的唯物論的”ヒューマニズムです。ここにあげた順番は歴史的順序とは無関係です。
　この四つの形態を通観すると、あなたが一般的に西洋ヒューマニズムの欠点や成果とみなしているものが、よりよく理解できることと思います。積極的ヒューマニズムと実存主義的ヒューマニズムはキリスト教からの転向、すなわち、あなたが本来のヒューマニズム発生の動機として述べておられる宗教批判的要素を示しています。
　逆に、ハイデッガーの存在史的ヒューマニズムは、世俗化したキリスト教がいかに多く、このヒューマニズム運動とともに歩んでいるかを示しています。マルクスの史的唯物論的ヒューマニズムは、フォイエルバッハの宗教批判の継続、すなわち、宗教をそのイデオロギー的粉飾として必要とする「憂き世」への批判と理解することができます。

10 　池田　一つの思想が社会への警鐘として主張される場合、そこにはかならず現実社会がその思想の提唱する理想と反している状況があり、またそうであるからこそ、その思想は鋭利さをもつといってよいでしょう。フォイエルバッハやサルトルが、宗教とくにキリスト教への批判をふくんだヒューマニズムをとなえたのは、彼らが見た現実社会がキリスト教による人間性抑圧を露呈していたからであると思います。マルクスについても、これは同じであったといえます。

11 　デルボラフ　まずフォイエルバッハの“積極的”ヒューマニズムについていえば、これはキリスト教的教義による支配からの解放をなしとげました。彼は、キリスト教の教義は、人間の悲惨さとその幸福への欲求を来世のなかに主観的に投影させたものである、つまり、見すかされれば解消してしまう幻想であるとして、かわりに具体的な我と汝の共同体という「感性の天国」が、この地上に出現すると説いたのです。
　フォイエルバッハにとって、神的なものとはへーゲルのキリスト教的「共同体」における「聖霊」のように、人間同士の積極的な出会いのなかで実現されるものです。ただ彼の場合、感性的なものの内在において実現されるという点でのちがいはあります。ここにまた、フォイエルバッハ的ヒューマニズムの限界があるわけです。
　つまり、精神を経験的なものへと平準化しており、人間存在の課題的性格をたんなる所与のものに引きずりおろしているのです。端的にいえば、彼の立場は、ヒューマニズムの倫理的次元を、人間存在の所与的性格と課題的性格のあいだにある本来の差異の分だけ短縮しているということです。

12 　逆の過ちにおちいっているのが、サルトルの実存主義的ヒューマニズムで、人間の課題性を自然なままの所与性に完全に依存させ、意志の絶対的自己規定、自己創造にゆだねてしまっております。人間の本性をこのように拒絶するのは、彼が明確な無神論的立場をとっているからです。
　実存主義的ヒューマニズムはこう結論します。
　神は存在しないということから、人間を超えたいかなる意志によっても規定されずに実存する本質がある。その本質は人間である。人間はまずそこに在り（投企性）、自己自身に、そして世界に出あい、後から意味を付与する。人間は、実存主義者の立場から見ると、まずはなにものでもないがゆえに、定義されえない。創造した神が存在しないのであるから、いかなる人間的本性も存在しない。人間とはみずからがつくりだすもの以外のなにものでもない――と。
　これに対し、ハイデッガーの“存在史的”ヒューマニズムは、伝統的ヒューマニズムを批判する過程のなかで、彼が「存在」と呼んでいる神的なものへの帰入を試みます。すなわち、伝統的ヒューマニズムは人間をたんにロゴスと技術の側面から把握しており、人間が「存在に召されていること」をまったく忘れてしまっていると批判します。
　ハイデッガーは、自分の思索を、より深い意味での“ヒューマニズム的”転換だと言っています。それによれば、学問はふたたび神話のなかにその本来のあり方を取りもどすべきであり、人間は「存在の番人」として自分を理解し、「存在の家」としての詩的言語のなかにふたたび居住権を獲得すべきである――と。端的にいうと、ハイデッガーの存在史的ヒューマニズムは、ヒューマニズムを根拠づける、あらゆる理論的展開にさらに先行する“本源性の楽園”に帰ろうとするものである、ということです。

13 　池田　フォイエルバッハやサルトルのヒューマニズムが、あなたのいま指摘された教育学的視点を欠いているのに対し、ハイデッガーのそれには、本源性の楽園への回帰というかたちで、自己変革の要素が包含されているといえますね。私はハイデッガーが“本源性の楽園”というキリスト教的理念をもってそれを示したのは、彼の生きたヨーロッパ社会において、人々にとってなじみ深いものであったからにほかならないと考えます。

14 　デルボラフ　そういえるかもしれません。ただ、われわれの時代にもっとも強い影響をあたえたのは“史的唯物論的”ヒューマニズムで、これは若きマルクスが西洋哲学の“自由の原理”を止揚し実現することによってみちびきだし、「革命的実践の理論」というかたちをあたえたものです。
　彼は、フォイエルバッハのキリスト教批判を受け継ぎ、その「地上の天国」を歴史的・社会的環境、つまり、近代の工業的生産文明の世界に転換したのです。その資本主義的形成過程でもたらされた人間の“三重の疎外”については、先に述べたとおりです。
　マルクスは自分自身をこうした発展の批判者、いな、克服者として理解します。疎外を止揚すること、換言すれば「人間が卑しめられ、奴隷化され、見捨てられ、侮辱される存在となるあらゆる関係をひっくり返すこと」、それがマルクスの革命理論のヒューマニズム的目的であり、その結果を「人間的解放」と呼んでいます。
　ここで、ヒューマニズムの根本構造に照らして何がこの立場に欠けているのかが、明らかになります。つまり、ヒューマニズム原理の教育学的差異が、この立場ではただちに政治的に過激化されているのです。その予定表にのせられているのは、もはや人間の教育ではなく、人間の、人類の救済です。

15 　以上にあげたヒューマニズムの根本思想の変種のなかでは、マルキシズムだけが政治的世論の意識を獲得し、幅広い民衆運動にまで到達しました。その他は、創始者とその同志の小さなサークルのなかにとどまっただけでした。その意味では、マルキシズムが、まず、あなたの言われる意味の西洋ヒューマニズムを代表することになるわけですが、じつのところ、それは、西洋ヒューマニズムの反宗教的・唯物論的側面を代表しているにすぎません。マルキシズムは経済的物質主義に対してヒューマニズムを回復しようとしているため、経済的枠組みとしては形式的であっても利己主義と搾取の自覚としては物質的ではないのです。
　さらに、分析哲学への転換をも考慮しようとすれば、この種のヒューマニズムはまったく非政治的な実証主義と一緒に考察する必要があります。実証主義は、感性に対する誇りという点で、フォイエルバッハのヒューマニズムに近いものをもっています。それ以外の他の三つのヒューマニズムは、実証主義に対し批判的立場を押しとおすかたちになります。なかでもマルクス主義のヒューマニズムの立場からすれば、実証主義は小市民的に疎外された思惟態度の典型とみなされます。
　そこで、あなたの言われる意味の西洋ヒューマニズムは、ヒューマニズム的原理の多様な体系化に付された暗号コードということになります。つまり、ヒューマニズムとは異質な要素をふくんでいる一般的名称なのです。

16 　池田　西洋ヒューマニズムが思想家によっていかなるニュアンスをもっており、それがいかなる欠陥をもっていたかということも、大事な問題であろうと思います。ただ私が提起したいのは、西洋人全般にとってヒューマニズムという時代思潮が、いかなるかかわりのなかで受けいれられ発展させられ、実践化されたか――また、その実践化のなかでどのような結果が生じたか、という問題です。
　ヒューマニズムそのものを内容的に研究しようとする人にとっては、フォイエルバッハのヒューマニズムとハイデッガーのヒューマニズムは大きなちがいをもっていますが、現実のヨーロッパ社会の一般庶民はヒューマニズムを種々の抑圧からの人間解放として単純にとらえ、自己のおかれた状況のなかで、これに実践的意味合いを付してきたのではないでしょうか。そして、その結果は、大部分の人にとっては、これはキリスト教的倫理からの解放であったり、貧困の抑圧からの解放であったりしたわけです。
　その場合、キリスト教は、その教え自体のなかにはヒューマニズム的要素を基本的にふくんでいたにもかかわらず、教会としてヨーロッパ社会に君臨し人々を制度的・ドグマ的に支配する立場に立って以降は、むしろアンチ・ヒューマニズムの側面を強くもつようになってしまいました。近世・近代のヨーロッパ・ヒューマニズム運動において、キリスト教が人間解放の戦いの目標とされたのは、このためにほかなりません。
　その点、東洋における仏教は、そうした制度的側面でも教義的な面でも、人間性を束縛したり、抑圧したりした例はきわめて少ないということを申し上げたのですが、この問題はまたのちに語りあうことにしたいと思います。

17 　シラー
　（一八六四年―一九三七年）イギリスのプラグマティズム（実用主義）を代表する哲学者。
　ロジャーズ
　（一九〇二年―八七年）アメリカの心理学者。治療者中心のカウンセリングを提唱。
　ハイデッガー
　（一八八九年―一九七六年）ヤスパースとならぶドイツ実存哲学の代表的存在。基礎的存在論という独自の実存哲学を主張した。主著『存在と時間』。
　“超越論的自己知”
　デルボラフ教授の造語で、人間が世界知を知っているという「二重の知」（精神的存在）によって、世界を超越していることを意味する。
　世界を“所与性”の様態から“課題性”の様態へ　世界が人間に対してすでにあたえられたものとして存在する事態から、世界から人間に課題を投げかけられているという事態へ、という意味。
　「それ」と「汝」という性質のあいだの相違
　ユダヤ人の哲学者マルチン・ブーバー（一八七八年―一九六五年）の概念で、「世界」を“それ”という三人称で語るか、“汝”という二人称で呼びかけるか、その性質のあいだの相違のこと。
　フォイエルバッハ
　（一八〇四年―七二年）ドイツの哲学者。もっとも急進的なヘーゲル左派の唯物論者。若きマルクス、エンゲルスに強い影響をあたえた。
　サルトル
　（一九〇五年―八〇年）フランスの実存主義哲学者、作家。戦後文学のリーダー的存在で、文学者の政治参加を訴え、みずからも行動した。