日蓮大聖人御書|池田大作著書|御書検索|スピーチ検索

2 　さて、ただ今、胡院長からもお話がありましたが、二十一世紀を間近に臨み、世界の情勢は、ますます流動性を強めつつあります。
　かつて、貴国の周恩来総理は「天下大動乱」の相を予測されましたが、その言葉どおり、米ソの対立を軸とした世界秩序崩壊後の情勢は刻々と揺れ動き、一刻も目を離せません。そうしたなか、注目すべき現象は、中国や日本、韓・朝鮮半島、更には台湾、香港など、東アジア地域に、しばしばスポットが当てられているという事実であります。「儒教文化圏」「漢字文化圏」といった言葉が、我が国でもしきりに論議されております。
　確かに、その最大のきっかけは、経済的要因にあることは事実かもしれません。日本はもとより、ＮＩＥＳ（ニーズ）と呼ばれる諸国の近年の経済成長は、刮目に値します。加えて中国の巨大な活力を考え合わせれば、幾つかの不安定要因を抱きながらも東アジア地域が、二十一世紀の世界における枢要なブロックを形成しゆくであろうことは、だれが見ても明らかであります。それと同時に、私が注目するのは「……文化圏」という言葉が示すように、人々の関心が単に経済次元にとどまらず、成長をもたらす文化的要因、領域にまで広がってきていることであります。

3 　こうした傾向は、今まで先進諸国といわれてきた欧米の識者に、特に強いように思われます。いわゆる″ハード″な部分から″ソフト″な部分への、関心の移行もしくは深化といってよいでありましょう。
　ではその東アジア地域の文化、なかでもその水脈をなしている精神性を特徴づけているものは一体、何か。もとより、簡単にひと括りできるような性格のものではありませんが、あえて言えば、そこに「共生のエートス（道徳的気風）」ともいうべきものが、流れ通っているとはいえないでしょうか。
　比較的穏やかな気候・風土にあって、対立よりも調和、分裂よりも結合、″我″よりも″我々″を基調に、人間同士が、また人間と自然とが、共に生き、支え合いながら、共々に繁栄していこうという心的傾向であります。そして、その重要な水源の一つが儒教であることは論をまちません。とはいえ、私は「共生のエートス」という言葉で、儒教の伝統的徳目であった「三綱五常」（君主は臣下の綱、父は子の綱、夫は妻の綱、および仁・義・礼・智・信）などを想定しているのでは決してありません。
　それらの多くは、個人に先立つ共同体の重視という点で「共生」に通ずるが、反面、既存の位階秩序を固定化して、いたずらに社会を停滞させてきました。
　その歴史の手垢にまみれた封建主義イデオロギーが″五・四運動″以来、激しい批判のつぶてを浴びてきたことは周知の事実であります。そうした弊害をもたらした最大の要因は、やはり、漢代に董仲舒とうちゅうじょの献策によって、儒教が国教化されたことに求められるのではないでしょうか。

4 　ローマ・カトリックの歴史が物語っているように、権力と癒着したとたん、あらゆる宗教は、御用宗教と化し、民衆に根差したみずみずしい、あの初心を忘失してしまうからであります。
　そうした旧時代の臭気に包まれた遺物が、二十一世紀文明に何ほどの貢献をなしうるでありましょうか。それゆえ、私は、近年盛んに喧伝されている日本の目覚ましい経済発展を、手放しで喜ぶ気にはとうていなれないのであります。
　″成長・発展の無視しえぬ部分が、旧時代の遺制を残したまま個人の人権や生活を犠牲に供するかたちで遂行されてきた″との欧米諸国からの非難も根拠のないことではないからです。いわゆる″会社至上主義″と呼ばれるものであり、それを支えているのは「共生のエートス」とは似て非なる自己犠牲をよしとし、甘んずる閉鎖的な心情であります。

5 　そうではなく「共生のエートス」とは、君臣や親子、夫婦、そして会社や家庭などの部分に限定、固定されず、むき出しの本能より、もっともっと純度が高く、なおかつダイナミックに広がり、脈動していく普遍的な心情であります。もとより「エートス」ですから、老荘流の「無」や「混沌」とは異なりますが、さりとて、人間や社会をがんじがらめにするのではなく、時代の変化に柔軟かつ自在に対応しうる、本質的に開放系の心情・エネルギーを意味しております。
　その点、フランスの中国学の最高権威であるヴァンデルメールシュ教授が「儒教は旧社会とともに消滅せざるをえなかった。（中略）しかし、正にまた儒教が決定的に死んでいればこそ、その遺産が発展の諸要請と矛盾せずに、新しい思惟様式の中に再投資される」（『アジア文化圏の時代』福謙忠恕訳、大修館書店）と述べているのは、まことに示唆的であります。その再投資された先に、欧米の行きすぎた個人主義へのある種の解毒作用と、相互の触発がもたらす、人道という普遍的価値の実現が期待されているからであります。そこから、二十一世紀文明への貴重な指標を読み取ることができると私は思います。
　また、ほかならぬ貴国の近代儒学思想の大い水脈を形成していた「大同」思想の志向していたものこそ、この「共生のエートス」とはいえないでしょうか。

6 　二年ほど前に来日された貴社会科学院の孔繁こうはん教授も、日本での講演の中で、康有為こうゆうい、譚嗣同たんしどうから孫文にいたる近代の「大同」思想の流れを極めて肯定的に指摘され、私も貴重な勉強をさせていただきました。
　確かに、譚嗣同の「あまねく法界（全対象界）、虚空界（虚幻世界）、衆生界（輪廻転生の世界）には至大にして至微なる一物が充満し、隅のすみまでくっつきあい、とけあい、つながりあっている」（『仁学――清末の社会変革論』西順蔵・坂元ひろ子訳注、岩波文庫）との言葉に接するとき、その純度といい、普遍性といい、私は、中国民族の夢であり、理想社会であり、壮大なるユートピアである「大同」思想に「共生のエートス」の一典型を見る思いがするのであります。

7 　それでは、こうした純度や普遍性の淵源はどこにあるのか。私は、その大きな要因が、儒教の始祖・孔子の激烈な知的格闘にあるように思えてなりません。『論語』の有名な言葉に「知るを知ると為し、知らざるを知らずと為す、是れ知るなり（知ったことは知ったこととし、知らないことは知らないこととする、それが知るということである）」（金谷治『孔子』、『人類の知的遺産』４所収、講談社）とあります。
　「未だ人に事つかふること能はず、焉んぞ静く鬼に事へん（人に仕えることもできないのに、どうして神霊に仕えることができようか）」「未だ生を知らず、焉んぞ死を知らん（生の意味も知らないのに、まして死の意味など知ることができようか）」（同前）等と並んで、孔子が「人知・人為」と「人知・人為を超えたもの」との間に、いかに精妙なスタンスをとっていたかをよく示しております。
　ソクラテスの「無知の知」をほうふつさせるこうした勁つよい言葉は、よほど謙虚にして剛毅な知性からしか期待できないでありましょう。

8 　孔子の場合、漢字というメディア特有の視覚に訴える意味論的明晰さによって、結論部分が、箴言風に要約して記されている。しかし、その結論に到達するまでに、どれほどの知的格闘を要したかは、かのソクラテスが、同じような信念を友と共有するために、あの膨大な、命をかけた対話、言論戦を展開したことを想起すれば十分であります。その孔子の苦闘を最もよく物語っているのが、のちに「正名」論として継承、発展させられていく「子路」の一節であります。
　諸先生方は先刻ご存じのことですが、確認の意味から、その個所を引用させていただきます。
　「子路曰く、『衛君、子を待ちて政をなさば、子まさに奚なにをか先にせん』。子曰く、『必ずや名を正さんか』。子路曰く、『これあるかな、子の迂なるや。なんぞそれ正さん』。
　子曰く『野なるかな由や。君子はその知らざるところにおいて、蓋闕如かつけつじょたり。名正しからぎれば、言順わず。言順わざれば、事成らず。事成らざれば、礼楽興らず。礼楽興らざれば、刑罰中らず。刑罰中らざれば、民手足を措くところなし。故に君子はこれに名づくれば、必ず言うべし。これを言えば、必ず行なうべし。君子はその言において荀いやしくもするところなきのみ』。

9 　――「かりに先生が衛の君主を補佐する立場に立たれたとしたら、まず何から手を着けられますか」
　子路の質問を受けて、孔子は答えた。
　「正しい命名法を確立することだな」
　（子路は）「まだるっこい話ですね。もっと差し迫った対策をうかがっているのに」
　（孔子は）「あさはかだな、おまえは。君子なら君子らしく、よく考えてから口をきくものだ。いいかね、めいめい勝手に自分流儀の命名法を採用してごらん。言葉が通じ合わなくなるではないか。そうすれば社会は成り立たん。言葉が通じ合うという前提があればこそ、道徳は確立され、法律も規制力を発揮できるのだ。道徳が混乱し、法律が有名無実になったとしたら、その国の人民はどうやって生きていけばいい？　為政者は正しい命名法を確立し、それによって共通の言語を成立させるべきだ。そうなればすべての発言は当然、実行の責任を負うことになる。それほど言語問題は大切なのだよ」（『論語』久米旺生訳、『中国の思想』９所収、徳間書店）――と。

10 　「現象世界の重視」と「秩序への志向」
　この中の「君子はその知らざるところにおいて、蓋闕如たり」は、先に挙げた「知るを知ると為し、知らざるを知らずと為す、是れ知るなり」に相応しており、こうした言葉に対するリゴリズム（厳格主義）とストイシズム（禁欲主義）は、古今の鋭敏な知性に共通しているように思われてなりません。いわゆる「名」と「実」との相応の問題であり、それをめぐって、ヨーロッパ中世のスコラ哲学は「唯名論」と「実念論」との間で、果てしなき論争を繰り広げました。

11 　乱世を迎え、人々の危機意識が強まれば強まるほど、優れた思想家は、符節を合わせるように言葉の吟味へと向かうようであります。ソクラテスがそうであり、近代哲学の父デカルトも、スヨフ的秩序が崩れ去った寄る辺なき混沌を生きながら、「我思う、故に我在り」の″一語″を探り当てるために、驚くほど忍耐強く徹底した遍歴と自己省察の旅を続けました。
　その事情は、孔子の「われ言うことなからんと欲す（わたしはもう、ことばで教えることはやめようと思う）」（久米旺生訳、前掲書）との、弟子子貢を驚かした苦悩の述懐がらもうかがえるのであります。

12 　また時代をくだって譚嗣同が「仁がわからなくなるのは名のためである」（西順蔵・坂元ひろ子訳注、前掲書）として「名」にとらわれた人間の「分別」の虚妄を鋭くついたのも、清末中国の危機意識を色濃く映し出したものといえるのではないでしょうか。
　更に現代にあっても、洋の東西を問わず、言葉に対する圧倒的な関心の高まりは、二十世紀の世紀末を覆う闇の深さを物語っているようであります。
　それはさておき、私が注目するのは、秩序の基盤にして政治の要諦である「礼楽・刑罰」を調えようとするにあたって、まず「名を正す」ことを枢軸に据えた、孔子の透徹した思索であります。
　確かに子路とのやりとりは、直接的には、王位の継承をめぐって、だれが王を名乗るのか、名乗るにふさわしいかという即物的な政治論議であったかもしれません。しかし「名」と「実」との整合性を激しく希求しゆく彼の思索は、政治次元の俗塵を振り払いながら精神性の純度を高めつつ、一切の秩序を構成する原点、昨今の文化人類学で言う「宇宙軸」（井筒俊彦『コスモスとアンチコスモス』岩波書店）のようなものさえ予感し、迫ろうとしていたのではないかと私は思うのであります。

13 　また、古来、その名に値する宗教や哲学は、人間いかに生くべきかという「価値論」の側面と、世界はいかに構成されているかという「存在論」の側面を併せもった、包括的な世界観でありました。孔孟などの古代の儒家はその価値論の豊饒さに比べ、存在論は極めて貧困というのが通説でありますが、「名を正さんか」との孔子の言葉から、のちに仏教の影響等も受けながら精緻に展開されていく宋学の存在論の予兆のようなものを感じ取れるのではないでしょうか。
　ともあれ、私には、孔子の言葉が秩序へのあくなき求心力を凝結させた、あまりにも簡勁かんけいな″一語″であるだけに、一層強く、その予兆が感じられてならないのであります。また、そうであったればこそ、「名を正さんか」の″一語″から、その後、「正名」論という独自の言語哲学の系譜が、予期せぬほどの広がりを見せていったのではないかと私は思うのであります。

14 　唐突のようでありますが、ここで私は、孔子の言葉に、天台智顗ちぎが『法華玄義』で述べている「劫初に万物名無し聖人理を観じて準則して名を作る（住劫の初めには万物に名がなかったが、聖人が道理にのっとりならって、その理にふさわしい名をつけていった）」との言葉を対置してみたいと思います。
　儒教と仏教との違い、そして孔子の場合は「正名」による秩序への模索であり、智顗にあっては「作名」による秩序の創出であるというニュアンスの相違こそあれ、「名」というものを重視し、万象が織り成す秩序の″画竜点晴″としている点では共通しております。

15 　これは、極めて中国的現象であります。同じ大乗仏教でも、インドを代表する龍樹は、『中論』に見られるように、「名」によって構成される「分別」と「差別」の現象世界を突き抜けた、「無分別」「無差別」の世界への志向性が強い。
　いうなれば「世間」を出づる「出世間」への傾斜であります。ところが智顗にあっては、そうした「出世間」の「解脱」の境地を当然踏まえつつも、そこから更に「世間」へと還ってくる。つまり「出・出世間」というベクトル（力の方向性）の転換がなされているのであります。ともに仏法者らしく、世界宗教としての普遍性を求めつつも、龍樹と違って智顗は、その普遍性を具体的な現象世界に即して展開していったということであります。私はそこに、東アジアの精神性の反映が、はっきりとうかがえると思います。

16 　孔繁こうはん教授が「仏教思想なども、儒学の助けを借り、儒学と融合してこそ初めて中国社会の中で発展することが可能であった」（溝口雄三・中嶋嶺雄編著『儒教ルネッサンスを考える』大修館書店）と述べておられるのも、その辺の経緯を指しておられるものと思えてなりません。
　私はこのベクトルの転換は、仏教の変質ではなく、継承的発展であると信じている一人であります。なぜなら、現象世界を重視してこそ、東アジアの精神性の奥底に流れる「共生のエートス」を汲み上げ、昇華させることができたからであり、それを無視しては「衆生済度」という仏教の本義も叶わないからであります。
　四年半ほど前、貴社会科学院の劉国光りゅうこっこう第一副院長を団長とする「中日友好学者訪日代表団」の方々と東京でお会いした際、私は、天台智顗の思想に言及しながら「真実の仏法は、この刻々と進歩・変化する社会、荒れ狂う現実から離れたところにあるのでは絶対にない。むしろ経済・政治・生活・文化等々と不可分であり、それらすべてに、常に生き生きと活力を与え、価値の方向ヘリードしていく。そこに仏法の重要な使命もある」と訴えたのであります。同席されていた朱紹文しゅしょうぶん教授が、その趣旨に深く賛同してくださったことを、昨日のことのように鮮烈に覚えております。

17 　ちなみに、大乗仏教の真髄では、智顗の『法華玄義』の文を釈して、こう述べております。
　「至理は名無し聖人理を観じて万物に名を付くる時・因果倶時・不思議の一法之れ有り之を名けて妙法蓮華と為す此の妙法蓮華の一法に十界三千の諸法を具足して闕減けつげん無し之を修行する者は仏因・仏果・同時に之を得るなり」
　――妙法の至理には、もともと名はなかったが、聖人がこの理を観じて万物に名をつけるとき、因果倶時の不思議な一法があり、これを名づけて妙法蓮華と称したのである。この妙法蓮華の一法に十界三千の一切法を具足して一法も欠けるところがない。よってこの妙法蓮華経を修行する者は、仏になる因行と果徳とを同時に得るのである――と。

18 　前半部分は『法華玄義』を受けて「作名」の次第を述べており、それに続く「妙法蓮華の一法に十界三千の諸法を具足して闕減無し」が智顎の「一念三千論」を踏まえた存在論の要約であることは、先生方に申し上げるまでもありません。
　また「修行する者は仏因・仏果・同時に之を得るなり」とは、人間いかに生くべきかの機軸となる修行論、価値論であります。社会的実践を強く促している点で、エートスというにはいささか実践性を欠いた天台仏法の弱点を補完しているといってよいかもしれません。その意味からも、存在論と価値論とを併せ具えた宗教的世界観の、雄勁にして断固たる表白を成しているのであります。

19 　周総理の人格に結晶した共生の心
　さて、東アジアの精神性の美質である「共生のエートス」は、数千年の歴史を地下水脈のように貫いて、例えば中国の社会主義イデオロギーなどにも、独自の人間主義的光彩を投げかけているのではないでしょうか。時間の関係上、その点への考察は割愛させていただきますが、私は「共生のエートス」が象かたどる人格、理想的人間像の一典型として、周恩来総理を挙げねばならないと思う一人であります。
　私は、亡くなる一年ほど前、病身の総理と一度お会いしましたが、実は今年の四月、来日された中国人民対外友好協会の韓叙かんじょ会長と視謝した際、この特世出の名宰相をめぐる数々のエピソードをお聞きし、改めて感銘を深くしました。ご存じのとおり、韓叙会長は長年、中国外交部にあって、周総理のもとで働いてこられた方です。
　例えば、外国の客人を迎えるときなどの、かゆい所に手が届かんばかりの濃やかな配慮。専用機の乗務員にも丁寧な挨拶を忘れない礼節。どんなに自分が疲れていても人前では出さず、逆に部下が疲れて居眠りをしていると、そっと寝かせておいてくれる温かさ。中国はおろか世界中が頭に入っているかのような、真剣さと責任感に裏打ちされた驚異的な記憶力。側近や親族に、自分の名を利用することを決して許さなかった厳しさ、公正さ等々、さすが周総理ならではの人となりが輝いていました。

20 　大局を見据えて細部を忘れず、内に秋霜の信念を秘め、外に春風の笑みをたたえ、自分中心でなく、あくまでも相手の心を中心に、よき中国人にしてコスモポリタン（世界市民）、常に民衆という大地に温かく公正な眼差しを注ぎ続けたその卓越した人格は「革命とは、人を殺すものではなくて、人を生かすもの」（『魯迅評論集』竹内好編訳、岩波文庫）との魯迅の叫びを体現しております。
　私が先に「対立よりも調和、分裂よりも結合、″我″よりも″我々″を基調に、人間同士が、また人間と自然とが、共に生き、支え合いながら、共々に繁栄していこうという心的傾向」と申し上げた「共生のエートス」が脈打っており、その類まれな具象化といってよい。そうした人格ほど、人間関係を深く病んでいる世紀末の今日に、要請されているものはないと思うのであります。

21 　更に、東アジアの精神性にあって特徴的なことは、そうしたエートスが人間社会に限定されず、自然をも巻き込んだ宇宙大の広がりを見せていることであります。
　ここでは詳しくは触れませんが、仏教の「山川草木　悉皆成仏」に象徴される自然と「共生」しゆく思潮は、環境破壊や資源・エネルギー問題等が深刻化するほどに、ますます重みを増していくにちがいありません。
　そのとき、東アジアは、二十一世紀文明の夜明けにあって、経済という表層次元だけではなく、精神性の深みにまでスポットが当てられ、人類史の駆動力として、一段と全世界から期待が寄せられてくると信ずるのであります。
　最後に、私の心情を陶淵明とうえんめいの詩の一節に託し、講演を終わらせていただきます。

22 　　相知は何ぞ必ずしも旧のみならん
　　傾蓋は前言に定まる
　　客有り我が趣きを賞し
　　毎毎林園を顧みる
　　談諧かないて俗調無く
　　説く所は聖人の篇

23 　親友関係は、長い歳月をかけて交際を重ねた結果、生みだされるものということはなく、ただちょっと、道路を通りかかって、たがいに語り合っただけでも親しい友人となり得るということは、すでに昔の人の言葉によって定説になっている。
　私にも親友がおり、すなわちあなたがそのような人である。あなたはよく私の趣味を理解し賞讃して、つねに私の林園の風景をかえりみてくれる。
　あなたとの談話はつねになごやかで調子が合い、世俗の人々の談話のように名利（＝名誉と利益）を追求するようなことがない。話すことは、昔のいわゆる聖人の言葉を載せた典籍のことであり……。（大野賓之助『中国友情詩集――永遠の情熱にふれる青春の書』産報）
　シェーシェー（ありがとうございました）。
　（平成４年１０月１４日　中国社会科学院）